Comentario exegético de la traducción al árabe

del Prólogo del Evangelio de Juan

 

— Vicente Haya Segovia*

 

 

Extract

 

The Arabic language is quite sensitive to Revelation. To any Revelation, not just to the one that descended upon Prophet Muhammad. This can be proven by simply choosing a text which we know has been originally written in another language, for example, in Greek. If we compare the Spanish translation with the Arabic one, we won´t be able to conceal the fact that a different kind of deepness opens inside our hearts. The Arabic language has the ability of evoking things which enrich or, when necessary, redirect the text towards other meanings. For the purpose of this exercise of exegesis let´s take the passage of John, 1:1-5.

 

Key words: Arabic, Gospel, John, exegesis, translation, Bible, Qur'ân, Interfaith dialogue.

 

 

Extracto

 

El árabe es un idioma sensible a la Revelación. A cualquier Revelación; no sólo a la que descendió sobre el profeta Muhammad en forma de Corán. Puede probarse escogiendo un texto del que sepamos que fue escrito originalmente en otro idioma; por ejemplo, en griego. Si comparamos la traducción castellana con la traducción árabe de ese texto no podremos ocultar que una profundidad distinta se abre ante nuestros corazones. El árabe tiene una capacidad de evocar que enriquece o en su caso reconduce el texto hasta otras significaciones. Tomemos para este ejercicio de exégesis el pasaje de Juan 1:1-5.

 

Palabras clave: árabe, evangelio, Juan, exégesis, traducción, Biblia, Corán, Diálogo interreligioso.

 

 

I. Traducciones del pasaje en español y árabe

 

En castellano leemos el texto de Juan 1:1-5 del siguiente modo:

 

1:1 Al principio existía la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios,

y la Palabra era Dios.

1:2 Al principio estaba junto a Dios.

1:3 Todas las cosas fueron hechas por medio de la Palabra

y sin ella no se hizo nada de todo lo que existe.

1:4 En ella estaba la vida,

y la vida era la luz de los hombres.

1:5 La luz brilla en las tinieblas,

y las tinieblas no la recibieron.

 

Localizamos en árabe tres versiones de esos mismos versículos. Las dos primeras muy parecidas, y aceptables ambas; la tercera habrá que rechazarla:

 

 

PRIMERA VERSIÓN 1

 

1. fî l-bad’i kâna l-kalimatu.wa-l-kalimatu kâna ‘inda llâhi, wa-kâna l-kalimatu llâha.

2. hâdzâ kâna fî l-bad’i ‘inda llâhi.

3. kullun bi-hi kuwwina, wa-bi-gairi-hi lam yakun shai’un mim-mâ kuwwina.

4. fî-hi kânat il-hayâtu, wa-l-hayâtu kânat nûra n-nâsi.

5. wa-n-nûru yudî‘u fî z-zulmati, wa-z-zulmatu lam tudrik-hu

 

 

SEGUNDA VERSIÓN 2

 

1. fî l-bad’i kâna l-kalimatu.wa-l-kalimatu kâna ‘inda llâhi, wa-kâna l-kalimatu llâha.

2. hâdzâ kâna fî l-bad’i ‘inda llâhi.

3. kullu shai’in bi-hi kâna wa-bi-gairi-hi lam yakun shai’un mim-mâ kâna

4. fî-hi kânat il-hayâtu, wa-l-hayâtu kânat nûra n-nâsi.

5. wa-n-nûru yudî‘u fî z-zulmati, wa-z-zulmatu lam tudrik-hu

 

 

TERCERA VERSIÓN 3

 

1. fî l-bad'i kâna l-kalimatu, wa-l-kalimatu kâna ‘inda llâhi, wa-kâna l-kalimatu huwa llâhu.

2. huwa kâna fî l-bad'i ‘inda llâhi.

3. bi-hi takawwana kullu shai'in, wa-bi-gairi-hi lam yatakawwan ayyu shai'in mim-mâ takawwana.

4. fî-hi kânat il-hayâtu, wa-l-hayâtu hâdzihî kânat nûra n-nâsi.

5. wa-n-nûru yudî'u fî z-zalâmi, wa z-zalâmu lam yudrik in-nûra.

 

Descarto esta última. Aparte del error gramatical al final de la primera línea ("allâhu" es complemento de "kâna", y por lo tanto debe ser "allâha"), la sintaxis es aberrante, puro calco del dialecto de El Cairo. La forma "takawwana" y "lam yatakawwan" son derivados de "kâna" que parecen querer reflejar el inglés "become". El lenguaje empleado es explicativo-periodístico, con sus típicas concesiones al flojo conocimiento de la lengua clásica en la generalidad de los hablantes.

 

 

II. Traducción literal comentada filológicamente

 

Trabajamos, pues, con las dos primeras versiones del árabe, que son prácticamente idénticas, salvo el versículo tres. Hagamos, antes del comentario exegético, la traducción literal, versículo a versículo:

 

1.  fî l-bad’i kâna l-kalimatu

 

Literal:

en el empezar era/fue//estaba/estuvo lo hablar

 

Desde una sensibilidad lingüística puramente árabe:

"Es dentro del principio/origen donde existió lo que llamamos la Palabra;

 

Comentario filologico:

Kalima es un acto concreto de kalâm, de hablar, y puede ser una palabra, una frase, un discurso…; gramaticalmente es femenino, y hacerlo concordar en masculino es tratarlo como nombre propio de varón: El Palabra, la palabra andante]

 

wa-l-kalimatu kâna ‘inda llâhi

 

Literal:

y lo hablar estaba/estuvo donde/cuando/junto a Allâh

 

Desde una sensibilidad linguïstica puramente árabe:

y es eso, la Palabra, lo que era huésped de Allâh;

 

Comentario filológico:

En vez de “donde” cabe traducir “cuando”, pero entonces estamos concibiendo “allâh” como una acción, mientras que “donde” deja abierto el carácter de “allâh” como cosa o como acción

 

 wa-kâna l-kalimatu llâha

 

Literal:

y lo hablar era/fue Allâh

 

Desde una sensibilidad linguïstica puramente árabe:

y eso, la Palabra, fue Allâh (!?)."

 

 

2.  hâdzâ kâna fî l-bad’i ‘inda llâhi

 

Literal:

este estaba/estuvo en el empezar donde/cuando/junto a Allâh

 

Desde una sensibilidad linguïstica puramente árabe:

Jn 1, 2: "Esto es lo que fue en el principio/origen huésped de Allâh."

 

 

3.  kullun bi-hi kuwwina

wa-bi-gairi-hi lam yakun shai’un mim-mâ kuwwina

 

Literal:

(un) todo mediante él fue formado/fue hecho existir

y sin él (=sin su intervención, mediante otro que no fuera él) no hubo (ninguna) cosa de entre lo que fue formado/fue hecho existir

 

Desde una sensibilidad lingüística puramente árabe:

Jn 1, 3: "Una totalidad es lo que mediante ello fue hecho mundo / fue hecho existir; y es mediante otro que ello que no fue (ninguna) cosa [que alguien pueda desear] de entre lo que fue hecho mundo / fue hecho existir."

 

Comentario filológico:

Kuwwina viene de kawn: mundo

sha’i: cosa, sha’a: querer

 

 

[En la segunda versión hay un cambio:

 

3.  kullu shai’in bi-hi kâna

  wa-bi-gairi-hi lam yakun shai’un mim-mâ kâna]

 

Literal:

cada cosa (=todas las cosas) mediante él era/fue//estaba/estuvo

y sin él (=mediante otro que él) no hubo (ninguna) cosa de entre lo que era/fue//estaba/estuvo

 

Desde una sensibilidad linguïstica puramente árabe:

O bien: "Cada una de las cosas es lo que mediante ello fue; y es mediante otro que ello que no fue (ninguna) cosa [que alguien pueda desear] de entre lo que fue."

 

Comentario filológico:

‘kuwwina’ sería literalmente ‘fue hecho llegar a la existencia’ o ‘fue hecho devenir’, mientras que ‘kâna’ sería ‘existió’ o ‘devino’.

 

4.  fî-hi kânat il-hayâtu

 wa-l-hayâtu kânat nûra n-nâsi

 

Literal:

dentro de él estaba la vida

y la vida era la luz de la gente

 

Desde una sensibilidad linguïstica puramente árabe:

Jn 1, 4: "Es dentro de ello donde estaba la vida; y es la vida la que fue la luz de la gente."

 

5.  wa-n-nûru yudî‘u fî z-zulmati

 wa-z-zulmatu lam tudrik-hu

 

Literal:

y la luz ilumina en la oscuridad

y la oscuridad no la captó/no la percibió (a la luz)

 

Desde una sensibilidad linguïstica puramente árabe:

Jn 1, 5: "Y es la luz la que ilumina en lo oscuro [recordemos que zulm es taparle la luz a otro, fastidiarlo, hacerle una injusticia]; y lo oscuro no la captó."

 

III. Comentario exegético

 

En árabe, lo que el texto nos evoca es algo así:

 

Versículo 1

Se nos presenta algo a lo que se llama kalima, que en principio y sin más complicaciones identificamos en árabe como “palabra”, pero se lo hace concordar en masculino, y no en femenino como sería gramaticalmente correcto. La idea de cambiar el género a kalima (palabra) es hacerlo corresponder mejor al logos, pero produce un efecto inesperado en árabe, sobre todo cuando llegamos al final, wa-kâna l-kalimatu llâha («y al-kalima fue o era Allâh»). Y digo que es un efecto inesperado porque si entendemos que Jesús es el logos, es la Kalimatullâh, en árabe este uso de “palabra” no nos obliga a creer en la Trinidad. Pues kalima no es una cosa sino un acto, el acto concreto de kalâm, de expresarse. Si kalima fuera Jesús, Jesús no sería una persona divina sino un acto de Dios, el acto de expresarse, y el problema que el musulmán tiene con las personas de la Trinidad quedaría resuelto. Lo cierto es que tampoco los musulmanes sabemos si Allâh es un sujeto, o más bien es una acción. De pronto, ya no tenemos en árabe tres personas divinas, sino ninguna, y la existencia discurre imparable desde su fondo abisal hacia no sabemos dónde. Aunque sabemos que discurre gracias a Allâh y a eso que hemos denominado su Palabra.

 

Fî l-bad’i                 1. En el origen (Dentro del origen)

kâna l-kalimatu.           existía el habla.

Wa-l-kalimatu             El habla

kâna ‘inda llâhi,            estaba con Dios

                         (el habla era algo que sucedía al mismo tiempo que existía Dios, y allí donde estuviera Dios)

Wa-kâna l-kalimatu llâha.    y es que el habla era Dios.

 

Versículo 2

Para reconducir al oyente araboparlante hacia la ortodoxia católica, pues el lenguaje árabe le ha llevado hacia una intuición más cósmica de lo divino, el segundo versículo le hace comprender que cuando se usó el masculino para la palabra kalima no era un error gramatical, ni tampoco hacía referencia al acto de expresarse de Dios, sino que estamos hablando de un alguien. De ahí lo significativo de comenzar el versículo 2 con un “Ése”:

 

Hâdzâ                    2. Ése (al que llamamos “Palabra”)

kâna fî l-bad’i               era en el principio

‘inda llâhi.                  huésped de Dios

 

Si “la Palabra” es un “Ése”, cuando luego oimos ‘inda dejamos de pensar en una acción que sucede “donde está Dios, desde cuando existe Dios o junto a Dios”, para inclinarnos por una acepción más personal de la partícula: el logos griego pasaría a ser “el huésped de Dios”; es alguien que estaba alojado en la inmediatez divina.4

 

Versículo 3

La Revelación va a acusar un mayor cambio respecto a la sensibilidad grecolatina en los sucesivos versículos, como si la sensación que la Revelación produce en árabe no se pudiera reconducir hacia el sentido que tenía en el original griego (o tal vez en su interpretación latina):

 

Kullun bi-hi                3. Todo con Él

kuwwina.                  se transformó en mundo.

Wa-bi-gairi-hi               Y en la otredad de Él (en su ausencia, sin su mediación)

lam yakun shai’un           no hay ninguna cosa (ni ningún querer)

mim-mâ kuwwina.           que haya llegado a ser.

 

El tercer versículo ha comenzado diciendo “Todo con él se transformó en mundo, en universo” (kawn). Si es la Palabra la que se hace mundo (kawn), y la Palabra es Dios (según vimos en los versículos anteriores), el mundo es algo que ocurre en Dios. La ausencia de aquél que es la Palabra, de aquél que es causante del desenvolvimiento de las cosas en forma de mundo, es entendida en árabe como inexistencia. Cuando no se comprende que Dios pueda serle un Otro, un gair, un extraño, un ausente, la existencia automáticamente se diviniza. Es importante darse cuenta de que en árabe “la cosa” (sha’i) es de la misma raíz que el verbo “querer” (sha’a): una cosa es una voluntad de Allâh que persiste. Es decir, “la cosa” es el querer de Allâh cristalizado. Así pues, la Revelación nos estaría diciendo que en ausencia de la Palabra no sólo no habría cosas sino que tampoco habría este amor que reconocemos como mundo.

 

Versículo 4

Fî-hi                      4. Dentro de Él

kânat il-hayâtu.             estaba la vida.

Wa-l-hayâtu kânat           Y la vida llegó a ser

nûra n-nâsi.                la luz de los seres humanos.

 

No hay existencia lejos de la Palabra, pero tampoco vida, porque nos va a decir el siguiente versículo que la Vida es la entraña de la Palabra, y no se halla en ninguna otra parte más que en ella. Esa Palabra que es Dios –no lo olvidemos- contiene dentro de sí la Vida. Y de la Vida se nos dice que al ser humano se le convierte en luz. Cómo la Vida llegó a ser luz para los seres humanos forma parte del misterio. Lo que sí entendemos es que, en consecuencia, la oscuridad se convirtió para el ser humano en muerte. El versículo siguiente dará más sentido aún a esta última apreciación.

 

Versículo 5

Wa-n-nûru yudî‘u            5. Y la luz ilumina

fî z-zulmati,                 en la injusticia (que es oscuridad),

wa-z-zulmatu                y lo oscuro

lam tudrik-hu                no comprendió a la luz.

 

Uno de los detalles más importantes de la lectura árabe de la Revelación está en la identificación de la oscuridad (zulm) con la injusticia (zulma) del mundo humano. La luz ilumina en la oscuridad es un hecho glorioso que la Revelación constata, y que nos consuela. No se nos dice que la luz deba iluminar, sino que de hecho ilumina. Incluso podríamos traducir en la injusticia hay luz y nos es todavía más tranquilizador. Si recordamos los versículos anteriores, y vamos arrastrando su sentido hasta estos que ahora analizamos, llegamos a la conclusión de que lo que tiene lugar en la oscuridad es… humo, nada, una nada eterna porque la Palabra no ha sembrado nada en ella. La injusticia no construye el mundo de lo real. Pero esta muerte, esta oscuridad, esta injusticia es así tal cual; sin que se estén repartiendo culpas por ello a diestro y siniestro. En árabe no se nos dice que esta Palabra no fue aceptada por la oscuridad o por la injusticia del mundo (para lo cual habría que haber usado la expresión lam taqbal-hu), sino –literalmente- que “no lo captó”, que “no lo entendió” (lam tudrik-hu): la oscuridad no entiende a la luz. Pero tampoco tiene por qué entenderla: lleva a cuestas su propia carga de inutilidad y sinsentido, pero sin reproches ni culpas. Este planteamiento no parece situarnos en el escenario de un holocausto salvífico, sino más bien en un mundo de luces y sombras en el que sólo la luz es fértil. El versículo Dentro de él estaba la vida nos hace asimismo sospechar que si la Palabra de Dios muriera, si hubiera muerto o pudiera morir, fuera o no en la Cruz, no habría Redención para nadie pues la existencia desaparecería.

7

* Doctor en Filosofía. Es profesor de la Universidad de Sevilla y tutoriza online el curso "Introducción al arameo Neotestamentario" en el Instituto Monseñor Raspanti de Haedo, Argentina.

Al-Kitâb al-Muqaddas (El libro Sagrado). Ed. Dâr al-Kitâb al-Muqaddas fî l-Sharq al-Awsat. Beirut, en 1990, con permiso de reimpresión del arzobispo de Beirut, Ignâtiyus Çiyâda.

Al-Kitâb al-Muqaddas (El Libro Sagrado). Clásica traducción de Cornelius Van Alen Van Dyck, estadounidense, de la Iglesia Reformada Holandesa. Se supone que apareció en Beirut, aunque la fecha es controvertida. El Nuevo Testamento habría salido en 1865, 1866 o 1867, según la fuente que consultemos, y la Biblia entera en 1869. Ed. Dâr al-Kitâb al-Muqaddas fî l-Sharq al-Awsat.

Al-Inÿîl. Kitâb al-Hayât (El Evangelio. El libro de la vida). Edición bilingüe árabe-francés de la antigua Sociedad Bíblica Internacional (texto árabe de 1982 y texto francés de 1991). Impreso en Finlandia, cuarta impresión en 1995 de la primera en 1992.

4  Hay que hacer notar que en estos dos primeros versículos tanto theos (Dios) como ho theos (El Dios) se han traducido en árabe de la misma forma (“Allâh”), sin hacer distinción alguna entre ambas expresiones griegas, aunque se podía haber jugado con la posibilidad al-ilâh para ho theos y Allâh para theos.

Año 5 | n.° 7

Novembre

2016

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